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La lunga ombra del Settecento a cura di Maurizio Maione

di Lorenzo Leone

I convegni, per il solito, sono saturi di sbadigli ma questo sulla lunga ombra del Settecento – secolo di fermenti che solo la distanza e la distrazione possono smorzare – deve essere stato senz’altro una bella eccezione se ha prodotto in qualche modo il presente volume collettaneo curato da Maurizio Maione. (Mi si perdonerà questo incipit sopra le righe).

Si tratta certamente di fermenti – sopra ho scritto ‘fermenti’ – filosofici, ma di una filosofia che disdegnava i confini delle accademie senza per ciò vagheggiare schiettamente il boudoir o il giardino, va da sé. Quei confini oltrepassati erano soprattutto fra saperi un po’ prima che quei medesimi confini divenissero via via sempre più impervi. Ecco: quel che fecero i philosophes e gli altri, non fu soltanto di preparare la Rivoluzione, come scriveva Alexis de Tocqueville, ma anche di sperimentare. (Fra gli altri anche Kant a Königsberg che, sia detto en passant, è il benpensante che, avesse potuto sperare di compierla felicemente, la Rivoluzione, se ne sarebbe astenuto comunque, avendo contezza delle atrocità che comporta – il risveglio della bête carnassière in noi).

L’audacia con la quale percorsero nuove strade attingendo al noto (da Descartes a Newton) e al novum cartografato dal capitano Cook (il primitivismo, le culture altre), riconoscendo le origini dietro l’origine, le società dietro la civiltà, le lingue dietro il linguaggio, e i corpi e le loro ragioni assai più plausibili di tante altre (non era un uovo, un semplice uovo, per Diderot, a mandare all’aria tutte le scuole di teologia e tutti i templi?) – quell’audacia non cessa oggi di stupire allorché più d’uno si ritrova a ripercorrere quelle strade, certo spazzate dalle contingenze o dalle evocazioni. Insomma, molto ancora di attuale o quasi, come si ammette e come ammette Maione nella sua Presentazione. E questa è, chiaramente, l’ombra lunga del Settecento.

Il nostro volume raccoglie otto saggi cattivanti e bastantemente accessibili a chi faccia pratica di indagare into esoteric matters (ovviamente si celia). Il lettore, come di sovente capita con questi volumi che raccolgono contributi critici di tante teste, ha facoltà di scegliere da quale principiare, magari facendosi ispirare dal titolo. Qui, in questa che vorrebbe essere una recensione, seguirò l’ordine del curatore.

Il primo saggio, intitolato ‘Automatismi corporei, linguaggio mentale, parola’, di Lia Formigari, esordisce segnalando l’assenza del tema del preriflessivo (e probabilmente dell’irriflesso) del (e nel) linguaggio nei due massimi testi di linguistica filosofica settecentesca (il cui orientamento appare «rigorosamente cognitivo», p. 16): An Essay Concerning Human Understanding di Locke e la Grammaire raisonnée di Port Royal. Nondimeno quel tema emergerebbe altrove, quasi marginalmente, nella letteratura sul linguaggio animale e nelle glottogonie (p. 17). È questo il terreno in cui, di là dal cognitivismo rigoroso, affiora l’intuizione di un quasi-pensiero e un quasi-linguaggio, Soprattutto affiora la complicazione della sua produzione. Di qui l’importanza della letteratura medica e anatomica che in modo non troppo manifesto avrebbe trasmesso alla filosofia linguistica ottocentesca e presaussuriana, oltre Humboldt e il comparativismo storico, quell’attenzione per la radice corporea che diverrà psicologismo (parola, quest’ultima, che ha subito un qualche oltraggio). I nomi di questa «vicenda» (così la definisce Formigari, p. 18) non sono affatto sconosciuti. Accanto a Hermann Paul troviamo Lotze, Steinthal. Il contatto con il Settecento potrebbe apparire vago ma l’idea di una incarnazione della parola, sprachliche Verkörperung (Steinthal), stava già in Condillac e in quel suo cris de passion che diviene κοινός τόπος (da Rousseau a Herder per fare due nomi importanti).[1]

Esteso il secondo saggio di Ilaria Tani su Herder (‘All’origine del linguaggio: Sensi e sensatezza in Herder’). Nel complesso e controverso (p. 32) quadro della linguistica illuministica postcartesiana, Herder diviene, a giudizio di Tani, in certa misura un caso. E d’altra parte le riletture di Chomsky, Rosiello, Berlin, Cassirer, nelle rispettive accanite distanze, le danno ragione. Di particolare interesse appare a Tani, anche solo per ragioni espositivo-argomentative, la lettura di Berlin che colloca Herder con Vico e Hamann, fra i contro-illuministi (p. 34), sebbene non per le consuete ragioni bensì per certo populismo impolitico, e direi socio-culturale, da cui discenderebbe l’espressionismo nello scambio comunitario di ogni idea o attività umana e, infine, il pluralismo dell’incommensurabilità fra culture. Ora, questo espressionismo appare annodato alle forme simboliche di una comunità o cultura e, in fin dei conti, al linguaggio o alla lingua (pp. 36-37) o alle voci parlanti. A questo punto Tani analizza brevemente l’Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Ciò che ci importa qui, di questa sua analisi, è il rilievo dato, nella perpetua faccenda dell’origine, alla continuità (genetica) fra natura e cultura (pp. 38-39). Abbreviando alquanto, quel passaggio trova una chiave di accesso nella Besonnenheit (sensatezza) (p. 45) e, soprattutto, nella lettura che ne ha dato Cassirer. La Besonnenheit è innanzitutto una modalità riflessiva generale (e semiotica) che prepara la parola quale «forma più sviluppata» (p. 61).[2] La Besonnenheit così concepita ci fa pensare allo schematismo kantiano e a una sua ‘sofisticazione’. All’Herder contro-illuminista andrebbe sostituito un Herder illuminista-critico (pp. 65-66).

Il saggio di Maurizio Maione (‘Linguaggio, lingue e scrittura. La questione delle origini in Condillac e Rousseau’) mette a confronto l’Essai sur l’origine des connaissances humaines l’Essai sur l’origine des langues con propositi nient’affatto irriti. Non può che consolare, in apertura, l’apprezzamento per la lettura derridiana di Rousseau e del suo Essai: il contesto di quella lettura, scrive Maione, «non è … estraneo a quello normalmente praticato dagli storici delle idee» (p. 67). Di più: benché Derrida abbia ricompreso Rousseau nella cosiddetta decostruzione, «i riferimenti testuali mostrano una solida operazione filologica» utile a «un’interpretazione più conforme alle coordinate teoriche del Settecento» (p. 83). Che poi è un’attenzione alla facoltà di immaginazione. Immaginazione che, difatti, è (sarebbe) facoltà ambigua, che genera l’amore morale ma pure la guerra tra i sessi, la storia dei conflitti ma pure la libertà nella perfettibilità; e che, infine, produce il linguaggio (o le lingue) dalla passione, dalle passioni, dall’empatia (pietà) e dalle relative reazioni organismiche e motorie (p. 81-83) – di qui l’attenzione agli aspetti prosodici ai tratti soprasegmentali (musicali) del linguaggio ecc. E Condillac? In un saggio dedicato soprattutto a Rousseau, Condillac, sullo sfondo della tradizione (empirista) lockiana e del post-cartesianesimo di Port-Royal – di cui anche Rousseau è debitore per ragioni che pure sarebbe interessante esporre –, è in certa misura il modello da superare e da emendare. Condillac propone una identificazione di linguaggio e facoltà di linguaggio (p. 70) marginalizzando le lingue che sono invece oggetto di interesse per Rousseau. Ma se l’elucidazione genetica e diacronica – si tratta pur sempre di spiegare l’origine – ha il merito di naturalizzare i processi cognitivi e logici che vanno di pari passo con l’articolazione del linguaggio (p. 73), geometrica e cristallina è la derivazione del medesimo linguaggio articolato dal paradigma della scrittura alfabetica. (Un sorta di ὕστερον πρότερον glielo rimprovererà Rousseau nel secondo Discours).[3] «La teoria dei metodi analitici», scrive Maione, rinvia «alla scrittura come al modello dell’articolazione dei segni e della sintassi» a dispetto della spiegazione genetica (p. 75). Ed ecco la distanza da Rousseau – o la correzione apportata da Rousseau – nella irrinunciabile e sempre incerta rappresentazione genetica. Ora, proprio sulla faccenda un po’ sospetta e cruciale della scrittura Maione prende le distanze dallo Starobinski che rilegge l’Essai.[4] Quella di Starobinski è una lettura ‘teleologica’ che sacrifica l’anfibologia delle conclusioni del cap. V dell’Essai, in cui i ‘danni’ apprezzabili della scrittura, come la perdita dell’espressività, del feeling-tone, per dirla con Head, sono compensati ad altrettali ‘vantaggi’ apprezzabili come l’astrazione, la categorizzazione.[5] Ma il gioco dell’immaginazione (che è poi quello dei supplementi) non si interrompe mai (p. 88) ed è questo gioco a spiegare meglio dei metodi analitici di Condillac lo sviluppo del linguaggio e delle lingue.[6]

Federico Boccaccini scrive un saggio sulle influenze che il Settecento ha o avrebbe esercitato su Franz Brentano, filosofo e psicologo tedesco del secolo XIX solitamente citato per il suo Begriff di intenzionalità (Intentionalität) mutuato certamente dalla Scolastica e che, ‘sofisticato’, sarebbe passato a Husserl e alla sua fenomenologia. Il titolo del saggio, ‘Atti mentali e ontologia delle sensazioni nella Psicologia del 1874’, presenta già la faccenda ‘tecnica’ dello studio brentaniano uscito nel 1874: Psychologie vom empirischen Standpunkt. Proprio questa opera in cui prevale un fenomenismo robusto – in cui solo i fenomeni sono reali – pareva o pare (ancora) cozzare con il «realismo metafisico ed epistemologico di matrice aristotelico-tomista» (p. 95) di Brentano. Una ricerca sulle «fonti dirette e indirette» (loc. cit.) diviene allora l’occasione per comporre l’appariscente contrasto e, fra queste, produttivo apparirà – dietro quella linea che vorrebbe Brentano collettore di una tradizione analitica anglo-austriaca in opposizione a una continentale kantiana, idealista, post-kantiana e, infine, heideggeriana, (tesi di Neurath-Haller) – il contributo del realismo scozzese di Thomas Reid mediato da William Hamilton (p. 96). Questa influenza di Reid, e del suo realismo, può suonare ‘bizzarra’ se si pesano le critiche che Brentano gli rivolge appaiandolo a Kant (p. 98). Di là dalle critiche e, anche qui abbreviandoci di molto il percorso, il punto di contatto con Reid starebbe in quella discriminazione tra sensazione e percezione – la prima semplice ricezione fisiologica degli oggetti reali indipendenti, la seconda esperienza fenomenologica e direzionalità verso qualcosa al di fuori della coscienza (p. 109); e cioè, nel linguaggio di Brentano, tra fenomeni fisici e fenomeni psichici.[7] Un punto di contatto s’è detto che, pur nelle divergenze, appalesa infine «una visione comune e delle intuizioni di fondo condivise» (p. 118).

Dedicato a Dom Deschamps è il saggio di Francesco Toto intitolato ‘Stato di leggi e stato di costumi’. Autore non troppo noto, Deschamps è nondimeno uno dei filosofi più originali del Settecento francese e dell’Illuminismo. Utopista, materialista, ateo – si dirà fra Spinoza e Hegel –, questo monaco benedettino riuscì a stupefare Diderot che in una lettera ne compendia felicemente l’antropologia filosofica con le sue propensioni utopistiche: «Un monaco chiamato Dom Deschamps mi ha fatto leggere opere tra le più violente e originali che io conosca. È l’idea di uno stato sociale cui perverremo partendo da uno stato selvaggio e passando attraverso lo stato civile [policé] uscendo dal quale si sperimenterà la vanità delle cose più importanti e si scoprirà finalmente che la specie umana sarà infelice finché vi saranno re, preti, magistrati, leggi, un tuo, un mio, le parole vizio e virtù» (tr. mia). Resoconto puntuale di questa antropologia filosofica deschampsiana, il saggio di Toto batte sul concetto malfermo di costume che peraltro costituisce la cerniera tra lo «stato di leggi» e lo «stato di costumi» (utopistico) giustappunto. Il dubbio che questo concetto sia stato impiegato come passepartout (pp. 136-137) per tutto spiegare giacché «i costumi rappresentano il punto in cui tutti i fattori determinanti di una società particolare entrano in collisione» (p. 137) – questo dubbio va dissipato per evitare la contraddizione o i fraintendimenti. Costume indica contestualmente sia il costume sia il falso costume; e se il secondo non è che la legge cattiva naturalizzata, e quindi ideologica e violenta (p. 139), il primo è ragionevole e ‘naturale’ a un tempo. I costumi (buoni e morali) edificano la società senza repressione, la società senza i mali dello spirito, la società felice. Nel prosieguo Toto illustra le premesse metafisiche sensualiste e materialiste di questa fisica dei costumi che mette capo a una stupefacente eclissi dell’individualismo.

Se La Mettrie ha attuato per davvero una rivoluzione cognitiva, come afferma Paolo Quintili nel suo saggetto fin dal titolo, detta rivoluzione avrebbe preso il via dalla jouissance (godimento), sia essa corporea o intellettuale e comunque condivisa – e dunque prodotta dalle τέχναι con chiaro richiamo all’Antichità. Il testo brevemente riletto è qui soprattutto quella Art de Jouir del 1751 che proveniva dal primitivo La volupté (1745) divenuto poi L’École de la volupté (1746). Anti-cartesiano e materialista («écrire en Philosophe c’est enseigner le matérialisme», scriveva), l’autore dell’Homme machine, e libertino fino all’immoralismo di Sade, sebbene con una propensione a una qualche forma di conservatorismo – quella del libertinismo erudito e della doppia verità (quella del medico e del filosofo e quella dell’uomo comune) (pp. 176-177). Quanto alla rivoluzione cognitiva, «essenziale punto di svolta nel pensiero filosofico della modernità» (p. 177), ecco quattro assunti: valore del linguaggio animale; importanza dell’anatomia comparata; secolarizzazione senza residui (esito del riduzionismo); rigetto di ogni antropocentrismo.

Le riletture di Sade abbondano e quello che ci stiamo abituando a chiamare ‘il secolo scorso’ ne ha fornite di sorprendenti perché lettori sopraffini erano «Bataille, Blanchot, Klossowski, Lacan, Barthes, de Beauvoir o Sollers» (p. 182). Il saggetto di Philippe Nouzille (‘La filosofia fuori del boudoir’) è una sapida ricognizione delle letture di qualcuno dei summenzionati senza dimenticare la Dialettica dell’Illuminismo o Salò di Pasolini (con menzione della pronta ‘censura’ di Foucault per il quale il film è «un errore storico totale»). E quasi certamente, chiosa Nouzille, è in quel contesto del secondo dopoguerra, con l’umanismo in crisi, «che Sade recupera tutto il significato più autentico», senza dimenticare che quei lettori sono anche lettori di Nietzsche (p. 205). Questa è ancora l’ombra lunga del Settecento.

L’ultimo intervento, di Germano Maifreda, esplora un tempo più lungo, tra XVI e XIX secolo, sebbene il Settecento resti in certa misura centrale. ‘Nascita di una scienza sociale: dalla fisiologia all’economia’ è un excursus storico-semantico sulla parola economia. Rammentate il Tableau di Quesnay? In quel modello fisiocratico Quesnay, medico del re di Francia, trae spunto dalla circolazione del sangue per illustrare la circolazione delle merci. Quesnay, già autore di una Oeconomie animale (1734), è in continuità diretta con un sapere, quello fisiologico, in evoluzione (p. 220). Tutto ciò può sembrare stravagante e, tuttavia, ampliando «il cono dell’osservazione» (p. 213), la faccenda si complica assai. Maifreda rinvia qui a un bel libro di Agamben[8] che rintraccia – fa la genealogia – del paradigma teologico-economico (gestionale) a partire dai primi secoli del cristianesimo.[9] Ora, avverte Maifreda, l’economia come categoria teologica, prima di secolarizzarsi nel sapere scientifico e, infine, nell’economia politica, trova ancora espressione nel protestantesimo, in ambito calvinista, nelle chiese riformate ecc. tra Cinque e Seicento (p. 214). Per esempio, e l’esempio ci riconduce a Quesnay, la cosiddetta teologia federale influenza la concezione dal patto sociale di Hobbes in quel Leviathan in cui la «metafora della circolazione della liquidità all’interno della società» trova la sua «formulazione classica» (p. 224).[10] Sopra ho accennato, un po’ improvvidamente, alla ‘stravaganza’ di questa immagine. Nota Maifreda: «il termine œconomia poté continuare per tutto il Settecento e per parte dell’Ottocento a rappresentare un modello … per lo sviluppo delle scienze fisiologiche e naturali» finché Haeckel non lo bandì e sostituì con il termine ecologia (suoi, lo ricordo, anche i termini filogenesi e ontogenesi). E d’altra parte l’economia politica aveva già saggiato la propria espansione sovvertitrice.

Maurizio Maione, a cura di, La lunga ombra del Settecento. Nuove prospettive sul secolo dei lumi, Aracne editrice, Roma, 2020, € 14,00.

Giudizio: 5/5

NOTE

[1] Singolare, ma ovviamente non troppo, che Condillac e un secolo dopo Steinthal ricorrano a una medesima metafora musicale per delucidare questa incarnazione della parola e il suo raffinarsi. E se Condillac ‘suona’ il clavicembalo, Steinthal ‘suona’ il pianoforte…

[2] Di qui la primarietà, per una storia naturale della grammatica, della mobilità del verbo rispetto al gravame del nome – del verbo che esprime il soggetto, la sua azione, la sua passione (lontani ma non troppo da Berlin?) e la sua relazione con l’oggetto, il tempo, gli eventi (p. 62).

[3] J.-J. Rousseau, Discorso sull’origine e i fondamenti dell’inegua­glianza tra gli uomini, Roma, Editori Riuniti, 2006, p. 114. L’appunto, pero così dire, ce lo ricorda anche J. Derrida in Della grammatologia, Jaca Book, Milano, 1969 e 1998, p. 296.

[4] Jean Starobinski, Rousseau et l’origine des langues in Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l’obstacle, Galimard, Paris, 1971, pp. 356-379.

[5] Com’è chiarito anche nei capitoli successivi. Si confrontino nondimeno la chiusa del cap. V dell’Essai (ultimo capoverso) al passaggio del saggio di Starobinski che principia così: «Vediamo così le qualità strumentali prevalere sui valori espressivi del linguaggio. La parola non rinvia più alla verità del soggetto» ecc. (p. 368-370). Ovviamente Maione non ignora il pessimismo dell’ultimo capitolo dell’Essai intitolato ‘Rapport des langues aux gouvernemens’. Secondo Derrida, Op. cit., p. 309, «Rousseau descrive quello che non vorrebbe dire affatto: che il progresso si fa e verso il peggio, e verso il meglio. Nello stesso tempo. Il che annulla l’escatologia e la teologia» (corsivi nel testo).

[6] Questo gioco è evidente nella musica. Si veda in proposito il frammento intitolato L’origine de la mélodie (in Œuvres complètes, Gallimard, Paris, 1995, vol. v, pp. 331-343) e i capitoli dell’Essai – il cui titolo completo è, vale la pena di ricordarlo, Essai sur l’origine des langues, où il est parlé de la Mélodie, et de l’Imitation musicale – dedicati alla musica.

[7] Per una lettura autorevole dell’influenza della metafisica di Aristotele su Brentano e sulla sua psicologia empirica si veda Paolo Spinicci, Realtà e rappresentazione. Saggio sulla genesi della filosofia dell’esperienza nel pensiero di Franz Brentano, in «Rivista di storia della filosofia», II (1985), pp. 229-54.

[8] Giorgio Agamben, Il regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Neri Pozza Editore, Vicenza 2007.

[9] Detto paradigma sarebbe ‘antagonista’ di quella teologia politica che radica nel Dio unico la trascendenza del potere sovrano.

[10] Appassionato di autopsie, Hobbes, che seguì quelle praticate da William Harvey, lo scopritore della circolazione del sangue.


18.10.2021 Commenta Feed Stampa